風水徽州——日常民間信仰淺探
魯迅散文集《朝花夕拾》里，有一篇《五猖會》，記錄兒時在紹興盼望觀看五神會的急切與興奮之情。學界普遍認為五猖神是五位鎮壓惡鬼的小神，也有五位大神之說。五猖神信仰的起源地，便是位于古徽州現隸屬江西上饒的婺源縣，隨后向外傳播，成為江南的區域性神靈。
五猖神只是古徽州地區被供奉的數不勝數的神靈之一，嘉靖《徽州府志》便直言：“徽人之俗鬼而好祀。”在徽州一府六縣，民眾生活中的神靈信仰，內涵極為豐富，形式也紛繁復雜。筆者猶記求學時，逢中考和高考，祖母便帶自己和堂弟去往秋口鎮長徑村的一處小廟——聽聞因其靈驗一度名聲在外，虔心敬拜，以求文昌帝助陣，考完試還要去還愿。
回到正題，作為民間信仰的標識之一，對風水的信崇曾成為一種根深蒂固的心理意識。“風水”一詞最早見于托名為晉代郭璞所著的《葬書》中：“葬者，乘生氣也。經曰，氣乘則風散，界水則止。古人聚之使不散，行之使有止，故謂之風水。”
一般而言，人們相信，遵循風水學的一套主張便能得到好運，反之則會災禍臨頭。風水術不僅有著駁雜的理論，還有一整套極為復雜的操作程序。其實施必須由具有專門知識、有一定專業訓練的人即風水先生來承擔。他們判斷死去的祖先、新建的家宅，是否占住天時地利，能否與自然和諧運行，其結果完全是體現在子孫后代身上的。若有一處選擇不當，惡果都得由子孫承受。基于對這種因果關系的敬畏，人們才要求嚴格準確地按照陰陽先生的指揮行事，來不得半點含糊。
今日文章所談“風水”，則海納百川取其廣義，從祖先崇拜、英雄崇拜到宗教活動乃至迷信風俗，都收入囊中。風水之理，主要強調人與自然的關系，人與自然若能進行切近直接的溝通，即可維持萬事萬物之和諧，徽州地區眾多信仰活動便是在此基礎上展開。如徽州許多地方志都會有貫穿一年始終的各種信仰習俗之記載，統攝著民眾的日常生活。
在徽州，祖先便是一種神靈。人們普遍認為祖先可以顯靈，經常祭拜能夠庇護子孫、福澤綿延，否則會遭遇不測。這種心理意識，周作人先生在《無鬼論》一文中說得最透徹：“在中國講‘神滅論’，人們還可以忍，成問題的是‘無鬼論’，因為這不是宗教上的，乃是倫理上的問題了。說‘無鬼’便是不認祖宗有靈，要牽涉到非孝上去了。”
從孝心出發，必須認為自己的親人即使死后仍有所歸依，而徽州人則進一步為祖先的亡靈在幽冥界添磚加瓦，以致晉升為神靈庇佑子孫。過去遍及各地的宗族祠堂，便是徽人祖先崇拜的直接物證。對祖先的祭祀需要經常進行，除了祖先的誕日、吉日外，還有春忌、秋忌、中元忌等。
徽州民眾也普遍信奉并祭祀各類英雄人物，是具有地方特色的一類民間信仰。被崇拜繼而進行神化的英雄人物，主要是有功于鄉民的鄉土神汪華和程靈洗，戰神張巡和許遠（均在唐安史之亂中戰歿），忠義之神關帝，文化之神文昌帝以及宋代大儒朱熹等，其他行業神的信仰同樣較為常見，如華佗便被藥商供為藥神。總之，徽州民間所崇奉之人物神靈，名目繁多，他們被崇拜信仰的標準是“為民御災捍患則祀之”，其中有些神靈則全憑附會或者虛構。
因為明中葉以后，嘉靖“詔天下臣民祀始祖”，取消了庶民百姓祭祖不得超過三代的限制，宗族組織得到發展契機，大建宗祠祭祀祖先，原有的活動變得更加日常化，儀式更為豐富多彩，同時新的神靈偶像和新的民間信仰活動不斷被創造出來。
同時，徽州不同群體也有相同與不同的信仰。如對徽商而言，共同信奉關帝以及汪華神，以此作為他們的保護神。不同的是，婺源木材商則主要視五猖神為行業神，糧商則祭祀倉神，不一而足。長久以往，隨著徽商們的生意規模越來越龐大，民間信仰也被納入商人們的經商經驗之中，為保眾人合伙經營時齊心一致，他們外出行商時，會立下誓言，在神前宣讀，作為一種信譽約束。
雖然宗教一度被視為精神鴉片加以申伐，但羅永浩老師也曾訴諸衷腸：“人偶爾還是需要點精神鴉片的。”這些人物神靈的信仰，消解著徽州民眾由于社會壓力引起的心靈焦灼。而他們更希望“這種精神慰藉能夠落實到社會行為領域，以解決人生的實際需要為歸宿”。其中，演戲酬神與建筑營造，在明清至民國的悠遠歷史中，兩者的更替演進便直觀地反映著民眾的這種實踐。
先說演戲酬神。徽州戲曲活動非常活躍，“諸禱勝求醫，酬神須事戲”。最值得稱道的莫屬目連戲，其內容常源自佛教典故，富有宗教色彩。由于徽州地處萬山之中，交通閉塞，普通民眾對鬼神懷有敬畏心態，以娛神為目的的目連戲演出格外隆重，既娛了神，也娛了己。
而說到建筑，理學大師朱熹是繞不開的。他在朝供職的第一件事，便是呈上《孝宗山陵議狀》，力主廣求術士，博訪名山，為過世的宋孝宗另擇“最吉之處”，以免使其尸骸長久地浸泡黃泉濁水之中。他認為孝宗山陵是關乎“垂裕后昆，永永無極”的國家大計。一代大師對風水之說深信不疑，并提出具體的風水主張，徽州后人在營造上對風水的重視更是趨之若騖。
受風水觀念的影響，徽州對于興造、動土等行為極為謹慎，興工之前，要請神、告神，完工之后要祭神，以免觸怒神靈。房子還要有鎮宅功能加持，如多被鑲嵌在民宅大門頂端的正中部位的鏡子，徽州人相信它能照邪驅邪。徽州眾古村落的選址于布局，也都是在風水師的指點之下進行的，徽州地區普遍重視的“水口”以及“水口林”，就是深受風水理論影響的歷史遺存。
隨手翻開徽州舊地志，從祠堂到城隍廟、先農壇、汪公廟等壇廟寺觀，更是遍及徽州各府縣、村落和名山大川。祠堂是各宗族祭祀祖先的場所，所謂“倫莫大于一體，義莫親于九族”，建祠為宗族大事，無祠則無宗，無宗則無祖。寺觀可點綴山川名勝，更可使一般民眾“或過之而思敬，或入之而思畏”，符合宗族的禮法規范，也多被明清政府所鼓勵。
如此種種，在徽州民間信仰的體系中，神靈眾多，令人眼花繚亂，宛如一間民俗雜貨店。讓人感受到一方面是無神不信的多神信仰，一方面是神為我用的非神信仰。基于安全和歸屬感的需求，人們頻繁舉行各種祭祀儀式，祈求各路神靈保佑全家安康、生意興隆、六畜興旺等，他們或許相信神靈可以為儀式所操縱，人們可以通過做出某種許諾，讓神靈屈從于自己的使役。
從中可以窺見徽州民間信仰的功利色彩，曾有一則目連戲楹聯寫道：:墮地獄只為欺心，至于打狗開葷無關緊要；升天堂總由善念，論看經念況不算修行。此則楹聯的境界誠不輸“酒肉穿腸過，佛祖心中坐”，但人心最不可窺測，我們該是折服于古徽州百姓的豁達覺悟，還是傾心于他們的狡黠智慧呢？
如同一枚硬幣兩面共生，泥沙玉石俱下，徽州地區的信仰盛況也伴隨著亂象叢生，便是徽州迷信之風同樣極為盛行。明弘治年間的徽州府志，已經憂心忡忡地記載民眾“泥于陰陽拘忌廢事且昵鬼神，重費無所憚”，“每事必征于神鬼，曰發兆，而求嗣者尤切”。風水之說在民間的風靡，人們更是為尋一塊風水寶地入葬，先人長期不得入土，為爭一塊風水寶地，不惜訴諸曠日持久的訴訟官司。以致清末時，婺源一位附生全面質疑這種信仰體系：“打醮拜佛，取水送水，紛紛擾擾，此等愚夫愚婦無意識之舉動，豈足感召天和。”
今天，我們已經步入了科學昌明的時代，卻不必如這位婺源附生這般憤懣，以怪力亂神的名義，將古徽州民間信仰一股腦掃進歷史的垃圾堆，或指責他們愚鈍。周作人先生在《說鬼》一文中的觀點，更值得現代人誠心借鑒：“因為鬼確實是極有趣味也極有意義的東西……將鬼的生活詳細寫出，雖是極浩繁的工作，值得當博士學位的論文……蓋此等處可以見中國民族的真心實意，比空口叫感固有道德如何的好，還要可信憑也。”悉心了解徽州民間信仰的生動畫面，何嘗不是如此呢？
參考書籍：
周作人《苦竹雜記》
郭于華《生的執著與死的困擾》
王振忠《水嵐村紀事》
欒保群《捫虱談鬼錄》
唐力行《延續與斷裂：徽州鄉村的超穩定結構與社會變遷》
陶明選《明清以來徽州信仰與民眾日常生活研究》
陳大片區棚戶區改造項目樓群順利封頂
上海消防總隊機關隆重舉行迎新春聯歡會
大東區“全民創衛”活動啟動
點贊您心中的“‘三愛’警星”
五三街道嘉華社區廣場
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中國供銷東北現代農副產品電商批發市場一期試營業
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回到正題，作為民間信仰的標識之一，對風水的信崇曾成為一種根深蒂固的心理意識。“風水”一詞最早見于托名為晉代郭璞所著的《葬書》中：“葬者，乘生氣也。經曰，氣乘則風散，界水則止。古人聚之使不散，行之使有止，故謂之風水。”
一般而言，人們相信，遵循風水學的一套主張便能得到好運，反之則會災禍臨頭。風水術不僅有著駁雜的理論，還有一整套極為復雜的操作程序。其實施必須由具有專門知識、有一定專業訓練的人即風水先生來承擔。他們判斷死去的祖先、新建的家宅，是否占住天時地利，能否與自然和諧運行，其結果完全是體現在子孫后代身上的。若有一處選擇不當，惡果都得由子孫承受。基于對這種因果關系的敬畏，人們才要求嚴格準確地按照陰陽先生的指揮行事，來不得半點含糊。
今日文章所談“風水”，則海納百川取其廣義，從祖先崇拜、英雄崇拜到宗教活動乃至迷信風俗，都收入囊中。風水之理，主要強調人與自然的關系，人與自然若能進行切近直接的溝通，即可維持萬事萬物之和諧，徽州地區眾多信仰活動便是在此基礎上展開。如徽州許多地方志都會有貫穿一年始終的各種信仰習俗之記載，統攝著民眾的日常生活。
在徽州，祖先便是一種神靈。人們普遍認為祖先可以顯靈，經常祭拜能夠庇護子孫、福澤綿延，否則會遭遇不測。這種心理意識，周作人先生在《無鬼論》一文中說得最透徹：“在中國講‘神滅論’，人們還可以忍，成問題的是‘無鬼論’，因為這不是宗教上的，乃是倫理上的問題了。說‘無鬼’便是不認祖宗有靈，要牽涉到非孝上去了。”
從孝心出發，必須認為自己的親人即使死后仍有所歸依，而徽州人則進一步為祖先的亡靈在幽冥界添磚加瓦，以致晉升為神靈庇佑子孫。過去遍及各地的宗族祠堂，便是徽人祖先崇拜的直接物證。對祖先的祭祀需要經常進行，除了祖先的誕日、吉日外，還有春忌、秋忌、中元忌等。
徽州民眾也普遍信奉并祭祀各類英雄人物，是具有地方特色的一類民間信仰。被崇拜繼而進行神化的英雄人物，主要是有功于鄉民的鄉土神汪華和程靈洗，戰神張巡和許遠（均在唐安史之亂中戰歿），忠義之神關帝，文化之神文昌帝以及宋代大儒朱熹等，其他行業神的信仰同樣較為常見，如華佗便被藥商供為藥神。總之，徽州民間所崇奉之人物神靈，名目繁多，他們被崇拜信仰的標準是“為民御災捍患則祀之”，其中有些神靈則全憑附會或者虛構。
因為明中葉以后，嘉靖“詔天下臣民祀始祖”，取消了庶民百姓祭祖不得超過三代的限制，宗族組織得到發展契機，大建宗祠祭祀祖先，原有的活動變得更加日常化，儀式更為豐富多彩，同時新的神靈偶像和新的民間信仰活動不斷被創造出來。
同時，徽州不同群體也有相同與不同的信仰。如對徽商而言，共同信奉關帝以及汪華神，以此作為他們的保護神。不同的是，婺源木材商則主要視五猖神為行業神，糧商則祭祀倉神，不一而足。長久以往，隨著徽商們的生意規模越來越龐大，民間信仰也被納入商人們的經商經驗之中，為保眾人合伙經營時齊心一致，他們外出行商時，會立下誓言，在神前宣讀，作為一種信譽約束。
雖然宗教一度被視為精神鴉片加以申伐，但羅永浩老師也曾訴諸衷腸：“人偶爾還是需要點精神鴉片的。”這些人物神靈的信仰，消解著徽州民眾由于社會壓力引起的心靈焦灼。而他們更希望“這種精神慰藉能夠落實到社會行為領域，以解決人生的實際需要為歸宿”。其中，演戲酬神與建筑營造，在明清至民國的悠遠歷史中，兩者的更替演進便直觀地反映著民眾的這種實踐。
先說演戲酬神。徽州戲曲活動非常活躍，“諸禱勝求醫，酬神須事戲”。最值得稱道的莫屬目連戲，其內容常源自佛教典故，富有宗教色彩。由于徽州地處萬山之中，交通閉塞，普通民眾對鬼神懷有敬畏心態，以娛神為目的的目連戲演出格外隆重，既娛了神，也娛了己。
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受風水觀念的影響，徽州對于興造、動土等行為極為謹慎，興工之前，要請神、告神，完工之后要祭神，以免觸怒神靈。房子還要有鎮宅功能加持，如多被鑲嵌在民宅大門頂端的正中部位的鏡子，徽州人相信它能照邪驅邪。徽州眾古村落的選址于布局，也都是在風水師的指點之下進行的，徽州地區普遍重視的“水口”以及“水口林”，就是深受風水理論影響的歷史遺存。
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如此種種，在徽州民間信仰的體系中，神靈眾多，令人眼花繚亂，宛如一間民俗雜貨店。讓人感受到一方面是無神不信的多神信仰，一方面是神為我用的非神信仰。基于安全和歸屬感的需求，人們頻繁舉行各種祭祀儀式，祈求各路神靈保佑全家安康、生意興隆、六畜興旺等，他們或許相信神靈可以為儀式所操縱，人們可以通過做出某種許諾，讓神靈屈從于自己的使役。
從中可以窺見徽州民間信仰的功利色彩，曾有一則目連戲楹聯寫道：:墮地獄只為欺心，至于打狗開葷無關緊要；升天堂總由善念，論看經念況不算修行。此則楹聯的境界誠不輸“酒肉穿腸過，佛祖心中坐”，但人心最不可窺測，我們該是折服于古徽州百姓的豁達覺悟，還是傾心于他們的狡黠智慧呢？
如同一枚硬幣兩面共生，泥沙玉石俱下，徽州地區的信仰盛況也伴隨著亂象叢生，便是徽州迷信之風同樣極為盛行。明弘治年間的徽州府志，已經憂心忡忡地記載民眾“泥于陰陽拘忌廢事且昵鬼神，重費無所憚”，“每事必征于神鬼，曰發兆，而求嗣者尤切”。風水之說在民間的風靡，人們更是為尋一塊風水寶地入葬，先人長期不得入土，為爭一塊風水寶地，不惜訴諸曠日持久的訴訟官司。以致清末時，婺源一位附生全面質疑這種信仰體系：“打醮拜佛，取水送水，紛紛擾擾，此等愚夫愚婦無意識之舉動，豈足感召天和。”
今天，我們已經步入了科學昌明的時代，卻不必如這位婺源附生這般憤懣，以怪力亂神的名義，將古徽州民間信仰一股腦掃進歷史的垃圾堆，或指責他們愚鈍。周作人先生在《說鬼》一文中的觀點，更值得現代人誠心借鑒：“因為鬼確實是極有趣味也極有意義的東西……將鬼的生活詳細寫出，雖是極浩繁的工作，值得當博士學位的論文……蓋此等處可以見中國民族的真心實意，比空口叫感固有道德如何的好，還要可信憑也。”悉心了解徽州民間信仰的生動畫面，何嘗不是如此呢？
參考書籍：
周作人《苦竹雜記》
郭于華《生的執著與死的困擾》
王振忠《水嵐村紀事》
欒保群《捫虱談鬼錄》
唐力行《延續與斷裂：徽州鄉村的超穩定結構與社會變遷》
陶明選《明清以來徽州信仰與民眾日常生活研究》
陳大片區棚戶區改造項目樓群順利封頂
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風水徽州——日常民間信仰淺探
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